God na de Dood van God. 

psychoanalyticus: “Gust, wat denk jij van de uitspraak dat God dood is?”

schizofreen: “Vermits het over een vader en zijn zoon gaat, is het heel normaal dat die op een dag eens dood zullen gaan.”

Op de Skulptur Projekte Münster van 2007 realiseerde Guillaume Bijl een installatie met de naam Archeological Site. Te zien was een (uiteraard fictieve) archeologische opgraving in het park, waarbij in een diepe, opengelegde kuil de top van een kerktoren verscheen. Het leek erop als de mens van de éénentwintigste eeuw bij het opgraven van zijn verleden, stootte op overblijfselen van een obscuur religieus object. Een vervreemdend moment in de relatie van de hedendaagse mens tot zijn religieus verleden.

 

 

Over de etymologische betekenis van religie doen twee Latijnse bronnen de ronde: religio enerzijds als relegere (plukken, verzamelen) van Cicero en anderzijds als religare van ligare (binden, verbinden) van Tertullianus. In beide gevallen, zo benadrukt Derrida, gaat het om een blijvende band tussen God en de mens, een verbond dat de mens innerlijk met zichzelf aangaat, een commitment¹.  Wat wij vandaag de terugkeer van de religie plegen te noemen, moet zich confronteren met de christelijke herdefiniëring in de geschiedenis binnen die zogenaamde latinitas. Dit Romeinse accent op religie heeft ook mede de organisatie van de christelijke kerk, gebaseerd op een rechts- en staatsbegrip, zo succesvol gemaakt. De Roomse Kerk heeft bewezen – bij mijn weten – het meest stabiele en duurzaamste maatschappelijk instituut te zijn dat eeuwen heeft weten te trotseren.

DE  TERUGKEER  VAN  DE  RELIGIE  IN  DE  VOLKSRELIGIE

De actuele terugkeer van de religie in het westen is een fenomeen dat niet los kan gezien worden, want reactief, tegenover de opkomst van het islamitisch fundamentalisme. De angst hiervoor in Europa is te snijden. Op het christelijk Europa weegt ook de historisch zware schuld van kruistochten, slavernij, kolonialisme.  De islam integreert zich krampachtig moeizaam in het modernistisch verhaal. Het wereldwijd réveil van de islam vertaalt zich thans in een extreem anachronistisch verlangen naar een kalifaat. De maatschappelijk tol is zwaar: fanatisme, obscurantisme, moordend geweld, terrorisme, onderdrukking van de vrouw, enz. Dit islamisme heeft een historische band met de Arabische wereld, waarbij de vernedering tegenover de westerse wereld van liberale democratie en economische welvaart tot de nodige ressentimenten bij een bepaald volks deel van de moslimbevolking heeft aanleiding gegeven. Er is een islamitische opstand (en sinds IS een perverte barbarij) ontstaan tegenover de modernistische rationaliteit en dito vrije levenswijze in de westerse sociaal-democratieën. Tegelijkertijd is in het westen de christelijke religiositeit bij een groot deel van de bevolking tot een marginaal, uitgehold ritueel gedegradeerd. De kerken lopen leeg, roepingen zijn een uitzondering geworden. Vanuit de kerkelijke overheid gaat af en toe nog een opgeheven vingertje de hoogte in dat herinnert aan de moral correctness (euthanasie, abortus, homoseksualiteit, enz.), terwijl de mores van bepaalde geestelijke hoogwaardigheidsbekleders – op z’n zachtst uitgedrukt – niet bepaald het stichtelijk voorbeeld zijn van de eigen beleden moraal. Het lijkt er kennelijk op dat de ontotheologische kern²  van het Rooms-Katholieke verhaal er niet meer toe zou doen. Maar is dat ook wel zo? Moraalfilosoof Patrick Loobuyck mengde zich nog onlangs in het debat over de lakse participatie van ouders in het communiegebeuren en over het behoud van de katholieke feestdagen³. Feit is dat de modale westerling vandaag (uit de middenklasse en de hogere klasse) geëvolueerd is van burger tot consument en op een vrij pragmatische wijze een arbeids- en vrije tijdsleventje leidt waarin religieuze en filosofische vragen niet meteen op de bovenste plank liggen. God zou ver weg zijn en men wil dat liefst zo houden. Is er hier geen sprake van een verdringingsproces? Dit individualistisch verlangen naar een onbekommerd bestaan van divertissement, materiële welvaart en geluksbeleving, dit geleefd hedonisme, dit epicurisme, zou haaks staan op de religieuze bekommernis om gemeenschappelijke toewijding aan hogere waarden. Zingeving wordt ingeperkt tot persoonlijke voorkeuren en idiosyncratieën. Wat overleeft, is wat de filosoof Hegel de Volksreligion noemde.⁴ Hegel plaatste die als laagste trap onder de positieve religie (dogma’s die vanuit een heilige autoriteit worden voorgeschreven) en de religie van de Rede (religie gezuiverd door de kritische, verlichte rede). Vandaag overleeft kennelijk alleen nog zo’n vorm van volksreligie. De zeven jaarlijkse ommegang van Onze Lieve Vrouw Virga Jesse te Hasselt behoort daartoe: processies, feestelijkheden, straatversieringen, enz. Dit kadert in een eeuwenlange Mariadevotie die reeds van in de veertiende eeuw in onze gewesten opgang maakte. Hoewel de Vroege Kerk nog weinig Mariaverering kende, zien we daar reeds discussies en beschouwingen over het belang van Maria. Zo introduceerde kerkvader Irenaeus van Lyon (ca. 140-202) de titel ‘de nieuwe Eva’ voor Maria. In de geloofsbelijdenis van Nicea uit 325 worden met de woorden “die ontvangen is van de heilige Geest, geboren uit de Maagd Maria” de ideeën van de Vroege Kerk en de kerkvaders over Maria samengevat. In die allereerste eeuwen van de Middeleeuwen komt ook het dogma Maria altijd Maagd tot stand, hoewel dit nooit officieel en in definitieve vorm is afgekondigd. Het was een uitwerking van het geloof van de kerkvaders en de Vroege Kerk in de altijddurende maagdelijkheid van Maria, op basis van het vaste geloof dat God in zijn heilsplan gewild heeft dat zijn Zoon geboren werd uit een blijvend maagdelijke (maagdelijk dus zowel vóór, tijdens als na de geboorte van Jezus) en aan God toegewijde vrouw (vgl. Luc. 1,38 en 48). In de late Middeleeuwen komt de Mariaverering tot grote bloei. Er worden vele Mariakerken gebouwd, Mariabeelden en -schilderijen gemaakt, Mariahymnen (zoals het Salve Regina) gecomponeerd, en ook diverse Mariagebeden, zoals het Weesgegroet (Ave Maria), kennen hun oorsprong in deze periode. Ook worden vele Mariafeesten aan de liturgie toegevoegd, zoals de Virga Jesse Ommegang. In de renaissance komt de aan Maria gewijde kunst tot een hoogtepunt met kunstenaars als Fra Angelico, Leonardo da Vinci, Michelangelo, Sandro Botticelli, Jeroen Bosch, Jan van Eyck en Albrecht Dürer.⁵

Van deze oorspronkelijke volksdevotie rest nu alleen nog citymarketing, of … in het beste geval: respect voor historisch erfgoed. Waarvoor hebben we in deze moderne tijden in hemelsnaam nog godsdienst nodig, vraagt de atheïst van na de door Nietzsche verkondigde Dood van God zich af? In weerwil van deze basic reactie, blijkt dat religiositeit in de cultuur een moeilijk vervangbare levensvorm is. Filosofie en theologie blijven gereserveerd voor een kleine, intellectualistisch elite. Daar heeft de goegemeente geen boodschap aan. Vraag is dan ook hoe het puur onderhouden van die uiterlijke rituelen (doop, communies, huwelijk, begrafenis) zich verhouden tot het persoonlijke bewustzijn, tot het zelfinzicht van de modale burger? Het antwoord lijkt eenvoudigweg – maar is het wel zo eenvoudig? – een zekere vorm van cynisme te zijn … want: “Ik weet niet wat ik nog geloven moet”. In het beste geval is het geloof van de westerling verschrompeld tot een verwaterde, vage vorm van spiritualiteit. Geen wonder dat westerse vormen van boeddhisme en allerhande vormen van oosterse esoterie opgang maken. Het is een vlucht … niet vooruit, maar veeleer achteruit.

THE  SUSPENSION  OF  DISBELIEF

Bij deze implosie van geloofsernst in het westen moet ik terugdenken aan wat de dichter Samuel Taylor Coleridge ooit noemde: the suspension of disbelief.  Dit slaat op de bereidheid van een lezer of toeschouwer om bij een fictief verhaal zijn scepticisme tijdelijk opzij te zetten, even het ongeloof op te schorten. Wie wil kunnen genieten van een poppenkast, moet erin slagen de theatraliteit van de gammele opstelling, het gordijntje, de stereotype poppen, enz. voor eventjes weg te denken, om zich te kunnen concentreren en te kunnen geloven in het verhaal. Men moet de fictie als écht kunnen ervaren. Iets dergelijks lijkt zich af te spelen in de geest van de westerling inzake godsgeloof: we doen mee aan de uiterlijke rituelen, we doen tegenover anderen alsof we het – zogezegd – geloven, voor zolang het theater duurt. In die zin verschijnt religie als theater: geloof voor zolang de gordijnen open zijn. Is dat wel zo? Ik zou durven stellen: in wezen gelooft de westerling het stiekem wel, namelijk als een privaat geheim waarmee hij of zij weliswaar verveeld zit. Het publiek beleden materialisme en geloof in de wetenschap is slechts een dun laagje vernis.  Nietzsche zou zeggen: met de wetenschappelijke waarheid valt nu eenmaal niet te leven.⁶  Men maakt ons bijvoorbeeld graag wijs dat liefde objectief gezien een kwestie is van chemo-elektrische impulsen tussen hersencellen. Maar, wie hartstochtelijk verliefd is, die gelooft toch niet in die wetenschappelijke metataal? Wie verliefd is, wordt overspoeld door een verlangen dat hem of haar lichamelijk, mentaal en psychisch totaal en onvoorwaardelijk in beslag neemt. We geloven – voor alles – in onze subjectieve, hoogst particuliere beleving. Deze subjectieve overtuiging is namelijk – historisch gezien – een recent, modern fenomeen.  De eis tot subjectief zelfbewustzijn bestond niet in premoderne samenlevingen. Wat de autoriteit uitvaardigde wàs de waarheid. De Ander wist het, was daarvoor ingedekt door een hogere instantie, was de vertegenwoordiger van God op aarde. Nu kijken wij westerlingen aan tegen onze religieus geïnspireerde cultuur als iets waaraan we wel participeren, maar zonder het serieus te nemen: Sinterklaas, Kerstmis, Nieuwjaar, paaseitjes, enz. Of beter: we doen alsof we het niet serieus nemen, maar binnen onszelf weten we dat er in die rituelen een pit schuilgaat, een kern, een waarheid, die weliswaar buiten ons staat, maar niettegenstaande tot het meest intieme binnen onszelf behoort. Om een populair voorbeeld te geven: we wèten dat de renners in de Tour de France massaal doping nemen, maar we blijven niettegenstaande in hun bovenmenselijke prestaties geloven, we willen een Lance Armstrong zien losbarsten op de Mont Ventoux. We geloven in het heldendom. Om even kort door de bocht te gaan: evenzo geloven we in het godendom. Het is ook daarom dat we de islamitische fundamentalisten zo verwerpen als barbaren, want zij durven namelijk hun geloof serieus te nemen. Het zijn zij die ons herinneren aan onze verdringing van het geloof. Dat maakt ons boos. De Taliban vernietigden boeddhistische beelden in Bamiyan (Afghanistan). Maar ook al geloven wij niet in het boeddhisme, wij nemen aanstoot aan het feit dat zij hun eigen cultureel erfgoed niet respecteren. Vanuit hun geloof en in hun ogen zijn de boeddha-beelden fake idolen, geen culturele schatten. Met andere woorden: moderne mensen geloven, ondanks hun opportunisme en cynische afstandelijkheid, veel meer dan ze zelf aan zichzelf en de anderen willen en durven toegeven. Ook jeugdigen geloven dat er in cultuur iets aanwezig is dat bovenmenselijk is. Ze geloven dat Madonna, Queen, enz. een inspiratie hebben ondergaan van de overstijgende trap. Ouderen geloven dat Bach iets heeft aangeraakt dat zonder een God er nooit zou zijn gekomen. Wat speelt zich hierin af?

JEZUS’  KRUISDOOD  ALS  DE  DOOD  VAN  GOD

De Franse psychoanalyticus Jacques Lacan gaf ooit een duidelijke definitie van de Heilige Geest: “De Heilige Geest is de intrede van de betekenaar in de wereld. Dit is zeker wat Freud tot ons bracht onder de titel van doodsdrift”.⁷ Bedoeld wordt dat de symbolische orde onze levendige ervaring, onze libidineuze emotionaliteit, definitief doorkruist. Het toetreden tot de symbolische orde, tot de wereld van de taal en cultuur, is voor elk kind een breuk met de biologische conditie. Er is daarna ook geen weg meer terug naar de onschuld van één of ander genotsparadijs. De oorsprong is voor altijd verloren. We lezen hierin ook de wijze waarop Paulus de Christusfiguur zag als een breuk met zijn joodse roots. Het paulinistische christendom profileerde zich als een universele boodschap voor alle mensen, tegenover de joodse obsessie voor de wet binnen een sectaire club. Moest Jezus niet de dood ingaan om te kunnen verrijzen als Christus (Christus is Latijn voor messias, Hebreeuws voor de Gezalfde, dus: Jezus de Gezalfde)?  De opstanding van Jezus als metafoor voor de geboorte van de nieuwe mens. Hierin schuilt de definitieve breuk: de onherstelbare overgang van de genetische familieband binnen de joodse gemeenschap, naar een universele boodschap van liefde voor iedereen.⁸

De nietzscheaanse Dood van God is een boodschap voor atheïsten die daarmee inderdaad elk geloof wensen achter zich te kunnen laten. Voor Nietzsche was het een open vraag: wat gaat de mens er achteraf van bakken? Komt er dan wel een beloofde nieuwe mens – een type Uebermensch (niet zoals Hitler dit verkeerdelijk interpreteerde, namelijk niet als een blonde Germaan) – die zonder het geloof in de Ander in alle vrijheid een nieuwe wereld zou kunnen scheppen? Een mens die zou kunnen leven vanuit de zinloosheid van zijn bestaan, vanuit het niets, vanuit het tekort, vanuit een eigen verlangen zonder in het verlangen van één of andere Ander te leven?   Nietzsche orakelt het daarop zo in de beroemde passage waarin zijn Dood van God verschijnt: “Gott ist tot! Got bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! (…) Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer (= der Mord) würdig zu erscheinen?”⁹ Die nieuwe mens zou dus wel zelf een god moeten worden. Hier manifesteert zich een verlangen naar godgelijkheid in een veelgodendom àchter deze moord op de ene God van het monotheïsme. Zonen van God misschien?

Wat gaat er namelijk aan Nietzsches vraag vooraf? In het christendom was God al veel eerder gestorven voor de ogen van zichzelf. Schreeuwde Jezus niet vanop het kruis in doodsangst uit: “Vader, vader, waarom hebt ge mij verlaten?” In het Aramees van zijn afkomst: “Eloi, Eloi, lama sabachthani?” (Mattheus 27:46 / Marcus 15:34). Met andere woorden: een atheïsme avant la lettre. Dit atheïstisch moment, deze dood van God, deze religiekritiek in het hart van de christelijke boodschap zelf, behandelt filosoof Marc de Kesel uitvoerig in zijn essaybundel Goden breken. Essays over monotheïsme.1⁰ Wanneer we het Boek Job lezen, wordt  een God opgevoerd die geen antwoord kan formuleren op de verzuchtingen van Job. Wat is de uiteindelijke bedoeling van God met de wereld? Is onze toewijding aan Hem de moeite waard tegenover al de miserie die de mens moet doorstaan? Kan God een redelijk antwoord vinden op de onrechtvaardigheden en de beproevingen die Job moet ondergaan? Maar God verdubbelt slechts de chaos in het hoofd van Job. Vooral in Gods meest venijnige repliek (40,6-14), wil God eigenlijk gewoon zeggen: wil jij nog steeds jouw menselijk perspectief aan mij opleggen? Is het al niet genoeg dat Ik, God, hemel en aarde heb geschapen? Nu is het aan de mensen om de aarde te besturen. Met andere woorden: die onrechtvaardige dingen, die gebeuren gewoon, als iets op zich. God deelt de verontwaardiging van Job, als gold het de chaotische waanzin van het door Hemzelf gecreëerde universum.¹¹

HET  FANTASMA

Waar kunnen we dan deze Virga Jesse Ommegang plaatsen, wanneer we ervan uitgaan dat deze bekommernis om het historisch erfgoed de betekenaar is van een onbewust verlangen bij de zogenaamd ongelovige westerling? In de lacaniaanse psychoanalyse is religie een fantasma (niet te verwarren met een fantasie als een verbeeldingsvrijheid), als een imaginair scenario, een mentale constructie door de infans in mekaar geknutseld, als representatie van betekenaars die het subject ondersteunt en beschermt tegen angsten, als een videostill waarbij de film stopt voor het ergste staat te gebeuren, voor het een trauma wordt. In het fantasma wordt een steriel beeld vastgehouden. In het fantasma hoopt het subject te kunnen ophouden een subject van verlangen te zijn en eindelijk te kunnen verdwijnen in het ultieme object van verlangen, waar het verlangen in zou kunnen uitdoven. Welk fantasma is namelijk krachtiger dan het beeld van een moeder die het leven heeft gegeven aan de Zoon van God, zonder dat ze gemeenschap heeft gehad, en daarenboven voor altijd maagd was, is en zal blijven? Françoise Dolto bespreekt dit helder in haar essay La ‘Sainte Famille’ uit L’Évangile au risque de la psychanalyse. ¹² Jezus is niet de vrucht van een lijfelijke passie, maar van een liefde. In dit verhaal wordt de vader losgekoppeld van de bevruchter. Bevruchter is men in een paar seconden, terwijl vader zijn een heel ander zorgavontuur inhoudt. Elke vader moet zijn kind – bij wijze van spreken – nog adopteren. Daarnaast draagt elke zoon het fantasma met zich mee dat zijn moeder maagd zou zijn. Maagd zijn betekent: nog perfect beschikbaar zijn.

Het kan ook niet toevallig zijn dat de Mariadevotie pas in zijn volle omvang vorm krijgt op het einde van de middeleeuwen, een periode waarin ook onze westerse vorm van liefde, de hoofse liefde (later: de romantische liefde), in de troubadourstraditie is ontstaan. De poëtische bewoordingen waarin de onbereikbaarheid van la Dame wordt bezongen, waarin liefdespoëzie zich ontwikkelt binnen de onoverbrugbare afstand tussen de libidineuze begeerte en het ultieme object van verlangen. Lacan zal hierin ook het psychisch mechanisme van de sublimatie situeren dat in elke artistieke creativiteit werkzaam is. “Il n’y a pas possibilité de chanter la Dame, dans sa position poétique, sans le présupposé d’un barrière qui l’entoure et l’isole.” ¹³

Meer prozaïsch, maar even treffend vinden we dit gegeven terug in een Sloveens grapje waarin een schooljongen van zijn schoolmeester een opstel moet schrijven met de titel “Er is alleen maar één moeder”. Lees wat de pupil schreef: “Op een dag kwam ik vroeger thuis van school omdat mijn meester ziek was. Ik zocht naar mijn moeder, maar vond haar naakt in bed met een man die niet mijn vader was. Mijn moeder schreeuwde kwaad naar mij: ‘Waar kijk je zo naar als een idioot? Waarom ren je niet naar de frigo en haal twee biertjes!’ Ik rende naar de keuken, opende de frigo, keek erin, en schreeuwde terug naar de slaapkamer: ‘Er is er maar één, mama!’ ” ¹⁴

Joannes Késenne, PhD., docent kunsttheorie PXL-MAD School of Arts

1.
Derrida, J., e.a. (1997). God en de godsdienst. Gesprekken op Capri (vert. Herman Note en J.M.M. de Vlak). Kampen: Kok Agora, pp. 53-58.